بالاگرفتنِ مسأله‌ی سکولاریسم در افغانستان عمدتاً شعاری و سطحی‌اندیشانه بوده است. هم سکولارهای این سرزمین، و هم آنهایی که سکولاریسم را کفری و از پیش محکوم به شکست و نادرستی می‌دانند، در باب ریشه‌یابی علمی آن سعی چندانی به خرچ نداده‌اند و نفی و اثبات‌ها در این زمینه، عمدتاً فاقد چارچوب نظری و علمی مشخص بوده است.
درآمد
روزگاری که ما در آن نفس می‌کشیم، را می‌توان روزگار تراکم و تزاحم اندیشه‌ها نامید. رشدِ بی‌سابقه‌ی تکنولوژی به فشرده‌ترشدنِ زمان و مکان انجامیده است و زمینه‌های گفتگو و اطلاعاتِ بیشتری را فراهم کرده است. این امر سبب شده تا اندیشه‌ها -خواسته ویا ناخواسته- به آوردگاه رقابت کشانده شوند و جمع و آمدها شدّت بیشتری پیدا کند. در یک‌چنین زمانه‌یی، تحوّلاتی که در قلمروهای بیرونی روی می‌دهد، قهراً به حریم خصوصی فکرها و فرهنگ‌های دیگر نیز تسرّی می‌یابد که معمولاً با کنش و واکنش‌های متفاوتی مواجه می‌شود.
با این بیان، یکی از موضوعاتی که غرب سال‌ها پیش به آن دست یافته است و ما به تازگی با آن آشنایی یافته‌ایم، سکولاریسم است. بالاگرفتنِ مسأله‌ی سکولاریسم در افغانستان عمدتاً شعاری و سطحی‌اندیشانه بوده است. هم سکولارهای این سرزمین، و هم آنهایی که سکولاریسم را کفری و از پیش محکوم به شکست و نادرستی می‌دانند، در باب ریشه‌یابی علمی آن سعی چندانی به خرچ نداده‌اند و نفی و اثبات‌ها در این زمینه، عمدتاً فاقد چارچوب نظری و علمی مشخص بوده است.
با این توضیح، نوشتار پیشرو را می‌توان گامی در باب بیان بنیادها و ریشه‌های سکولاریسم -هر چند ناتمام و کوچک- به حساب آورد. در این مقاله سعی شده تا ریشه‌های نظری و زمینه‌های اجتماعی-فرهنگیِ این پدیده موردِ کاوش قرار گیرد و در روشنایی آن، در بابِ توجیه ویا عدم توجیه سکولاریسم به نتیجه‌یی دست یابیم که مبنای آن را پژوهش و تحقیق تشکیل می‌دهد.
وضعیّتِ سده‌های میانه
سدّه های میانه را عصر تاریکِ تاریخِ غرب گفته‌اند. عصری که در آن قامتِ بلند اندیشه تحت سقفِ عقاید مسیحی پستی می گیرد و مجالی برای قدراست کردن دوباره ی آن نمی‌گذارد. در این دوره که از قرن پنجم تا قرن پانزده‌هم میلادی را احتوا می‌کند، همه‌چیز تحتِ سیطره ی دین مسیحی و تفسیر کلیسا از این دین قرار دارد و این دوره ی تقریباً هزارساله را حدفاصلی میان عصرِ باستان و عصرِ جدید به‌شمار آورده‌اند. اصطلاحِ قرون میانه امروزه علاوه بر اطلاقِ آن به یک دوره ی خاصِ تاریخی، به طرزِ دید مشخصی به‌کار می‌رود که توأم با تحجّر و قرائت های سخت‌جان دینی‌ست. در گفتگوهای روزمره، اندیشه‌های سخت‌گیرانه و خشونت‌بار دینی را قرون وسطایی می‌خوانند. اصطلاحِ قرونِ وسطی با این کاربرد، به نوعی جهان‌بینی و نگرش ویژه یی اطلاق می‌شود که هیچ نوع انعطاف و تسامحی را برنمی‌تابد و در پی حذف اندیشه‌های رقیب به پا برمی‌خیزد.
اندیشه‌هایی که این همه در قرونِ جدید جان گرفته‌اند و زمینه ی ظهور پیدا کرده‌اند، عمدتاً از مسیرِ سدّه های میانه می‌گذرد. اندیشه ها و مکاتبِ گوناگونِ جدیدِ فکری را می توان در مواقعی به عنوانِ واکنش در برابر سدّه های میانه به حساب می‌آورد. انسان‌محوری رنسانس در برابرِ خدامحوری قرونِ وسطی قرار می‌گیرد و این دو، تز و انتی‌تزی‌اند که یکی پی دیگری در درازنای تاریخ شکل گرفته‌اند. مفاهیم عمده و ارزش‌های پرشکوهی که در قرون جدید و معاصر اطرافِ ما را پر کرده‌اند، به نحوی ریشه در عصرِ باستان دارند و در واکنش به قرون میانه شکل گرفته‌اند. رنسانس را باید بازگشت به عصر یونانی دانست که در آن تکیه بر میراث گران سنگ باستان، راه رفتن به آینده را هموارتر می سازد. رنسانس را می توان پلی در نظر آورد که از قرنِ پانزدهم به حدود هزار سالِ گذشته کشیده شده است و تکیه گاه های تاریخی رنسان را به روشنی نمودار می سازد.
عصر یونانی را می‌توان نمادِ آزاداندیشی و عقلانیت به شمار آورد و علی‌رغم برخی سخت‌اندیشی‌ها و نابرابری‌هایی که تاریخ بدان گواهی می‌دهد، زمینه برای اندیشیدن در حوزه‌های گوناگون علمی همواره فراهم بوده است. اما وضعیت در قرونِ وسطی این‌گونه نبود. قرون وسطی در حقیقت استبدادی بود که از بطن دموکراسی زاده شد و تاریکی‌یی که پس از روشنایی به میدان آمد. با این بیان، برای روشن‌کردن دوباره ی چراغی که به خاموشی گراییده بود، به پشتوانه‌یی تاریخی و معرفتی نیاز بود که جز با نقب‌زدن به عصر یونانی و بازگشتن به اندیشه ی یونان میسر نبود.
ویژگی سده‌های میانه
قرون میانه را از قرن پنجم تا پانزدهم میلادی گفته‌اند. امپراتوری روم غربی در قرنِ پنجم میلادی توسط ژرمن‌ها واژگون می‌شود و این تحول، نقطه ی عطفی در تاریخ اروپا به حساب می‌آید که با آن امپراتور مسیحی روم شرقی دروازه‌های مدارس فلسفی آتن را می‌بندد و گسستی در تاریخ رخ می‌دهد که سدّه های میانه (قرون وسطی) نام گرفته است. ملیحه صابری می‌نویسد:
مورخان عموماً زمان شروع قرون وسطی را قرن پنجم میلادی همزمان با سقوط امپراتور روم غربی به دست ژرمن‌ها و پایان آن را ظهور رنسانس و آغاز علم نوین در قرن شانزدهم میلادی در نظر می‌گیرند. بسته شدن مدارس فلسفی آتن به دست یوستینیانوس، امپراتور روم شرقی در ۵۲۹ میلادی، پایان فلسفه ی یونان و نقطه ی عطفی برای ظهور فلسفه قرون وسطی است .
قبایل ژرمن که با شهرنشینی آشنا نبودند و اجتماع آنها دارای ساختارِ قبیله‌یی بود، نتوانستند از عهده ی رهبری دولت برآیند و نهایتاً مدیریتِ دولتی رو به ضعف نهاد و شهرها روی‌هم رفته کوچک‌تر شدند و مبادلات اقتصادی محدودیت یافتند. در این میان، پیشوایان دین مسیحیت که شناختِ عمیقی از جامعه داشتند، و ثروت و مرجعیتِ دینی نیز از آنِ آن ها بود، تسلط خویش را گسترش دادند و آرام آرام اقوام فاتحِ ژرمن نیز به کلیسا بیعت کردند و از نفود و ثروتِ کلیسا در سازمان‌دهی دولت و جامعه مدد جستند. کلیسا با استفاده از نفوذ دولتی و ثروت‌های هنگفتی که از مردم به دست آورده بود، دست به تثبیت جایگاه مسیحیت و کلیسا زدند و با گذرِ زمان، تمام علوم یا در خدمت دین قرار گرفت ویا در ارتباط با آن شکل می‌گرفت .
پس از قرن پنجم تمامیِ نهادهای آموزشی، فرهنگی، هنری، ادبی، علمی و فلسفی زیر حاکمیّتِ مسیحیت رفت و این وضع تا قرن پانزدهم میلادی ادامه یافت. کلیسای مسیحی در کنارِ امپراتور تکیه زده بود و به امر و نهی در تمامی امور دنیوی و اخروی دست می زد. فتوا از کلیسا بود و اجراآت آن را امپراتور به عهده داشت. بسیاری از آثار و دست‌ساخته‌های هنری به دلیل شرکی-انگاشتنِ آن توسط کلیسا از بین رفتند و دانشمندانِ بسیاری نیز مورد اذیت، شکنجه و مجازاتِ شدید اعدام و زنده‌سوخته شدن و…، قرار گرفتند. مرجعیتِ دینی دست به دست دستگاه قدرت داده بود تا دمار از نهاد مردم برآرد و استبداد دینی در لباسِ اجراآتِ دولتی خودش را نشان می‌داد.
فروغی برای فلسفه ی اسکولاستیک که فلسفه ی رسمی سدّه های میانه به شمار می رود، ویژه‌گی‌هایی برمی‌شمارد که اینک نقل می‌کنیم:
نخست به طورِ کلی تحقیقات علمی و حکمتی برای اثبات اصول دین و استوار ساختنِ عقاید بود نه کشفِ حقایق تا آنجا که اولیای دین به صراحت می‌گفتند ایمان بر عقل مقدّم است. یعنی برای ایمان فهم لازم نیست، اول باید ایمان آورد، سپس در صددِ فهم برآمد؛ چه تا ایمان نباشد فهم حاصل نشود. بنابراین، این اهتمام اهل تحقیق همه متوجه بود به اینکه عقل را خادم ایمان قرار دهند و علم را با احکام دین سازگار نمایند. چه اصولِ دین که از جانب خداوند به انسان افاضه شده البته حق است و عقل را نرسد که منکرِ آن شود. دوم استقلال فکر و آزادی رأی در کار نبود، در آغاز امر اتکا و استناد همه بر مندرجات کتب مقدس و احکام و تعلیمات اولیای دین بود و هرکس از آن تعلیمات بیرون می‌شد گرفتار تکفیر و حبس و آزار می‌گردید. یا می‌بایست توبه و استغفار کند و آنچه را گفته و نوشته انکار نماید […] یا به قتل رسیده و زنده سوزانیده شده‌اند. […] پس از آنکه اهل تحقیق متوجه تعلیمات حکمای پیشین شدند و آرای ایشان را با احکام اولیای دین موافق ساختند، تعلیمات مزبور همان کیفیّت را پیدا کرد و اگر کسی نظری مخالف رأی ارسطو اظهار می‌داشت کفر گفته بود. سوم چون اصول و مبانی علمی موضوع نظر و تفتیش و تفحص نمی‌توانست واقع شود، قوه ی عقلی فقط متوجه مباحثه و مناظره و مجادله بود و همواره بازار بحث منطقی را گرم داشتند و دلِ خود را به الفاظ خوش می‌کردند .
در قرونِ میانه مجالی برای پرواز عقلِ خودبنیاد وجود نداشت و تمام تلاش‌ها در جهتِ به زنجیرکشیدن عقلِ وحشی راه افتاده بود. به خدمت‌گرفتن عقل و خاضع کردن آن در برابرِ دین، نخستین ویژه‌گی قرون وسطی به حساب می‌آید. عقل در این دوره بیش از آنکه مستقلانه به کشفِ حقایق جهان بپردازد، به عنوانِ ابزاری در خدمتِ دین قرار گرفته بود و کاری جز توجیه تعالیم کلیسا و باورهای از پیش پذیرفته شده ی دینی نمی‌توانست پیش ببرد.
ویژگی دوم این دوره – چنانکه فروغی توجه داده است- مرجعیّت‌گرایی بود. صدق و کذبِ گزاره‌ها در گرو تحلیل منطقی آنها نبود، بلکه انتساب آنها به کلیسا ویا ارسطو دلیلِ کافی برای صدق یک ادعا دانسته می شد. درآمیخته‌گی اندیشه‌های ارسطو، افلاطون، نیوافلاطونیان و…، با عقاید مسیحی و تعالیم کلیسا باعث شده بود تا اندیشه‌های فلسفی و تفسیرهای دینی کلیسا نیز عین جایگاه عقاید مسیحیّت را به خود گیرد و اعتراض بر ارسطو به معنای اعتراض بر کلیسا و مسیحیّت پنداشته شود. اندیشه‌های ارسطو که در برابرِ عقاید مسیحی به زانو درآمده بود، همان قداستی را داشت که عقاید مسیحی از آن برخوردار بود و برخوردها با کسانی که خلاف ارسطو می‌گفتند، همچون کسانی‌که از عقیده مسیحی خلاف می‌ورزیدند، شدید، غیرانسانی و سرکوب‌گرانه بود.
به همین‌سان، تفسیرهای کلیسا از متون دینی مسیحیّت نیز چنین قداستی یافته بود و تفسیر کلیسا که از مرجعیّتِ دینی برخوردار بود، همچون نصوص اعتقادیِ مسیحیت قداست داشت. قرائت رسمی از دین توسط کلیسا سبب می شد تا تفسیرهای مخالفِ آن توسط قدرت دولتی و بنابر فتوای کلیسا با بی رحمی و خشونت سرکوب گردد. در این مقطع، تفسیر کتب مقدس در انحصار کلیسا قرار داشت و هیچ مرجع دیگری نمی توانست موازی با آن دست به تفسیر بزند. هرگاه مشکل یا مسأله‌یی پیش می‌آمد مردم باید به کلیسا مراجعه می‌کردند تا حکم دین را در آن مورد بازگو نماید.
جدال‌های کلامی در سده های میانه گرمیِ بسیاری داشت و متکلمان مسیحی سال‌ها پیرامون یکی اموراتِ جزیی کلامی به گفتگو و مناظره می‌پرداختند. در این دوره ی هزار ساله، هیچ کشف تازه‌یی صورت نگرفت. سده های میانه ره آوردی جز آنکه انرژی‌ها در جهتِ حل مسایل مناقشه‌انگیز و حل‌نشدنی صرف شود، نداشت. در سدّه هشتم بود که با حاکم شدنِ سلسله ی کارولنژینها تحولاتی در حوزه ی فکر و فرهنگ به وجود آمد که نقطه ی عطفی در تاریخ اروپا خوانده می شود.
به هرروی، شاخصه چهارمی که می‌توان برای سده های میانه در نظر گرفت، توجه به علوم اعتباری یی چون؛ صرف، نحو، بلاغت، زبانِ لاتین و…، است. در این دوره، علوم اعتباری نیز تحتِ نصابِ مدارس رسمی در آمد همطرازِ فلسفه و الهیات خوانده می شد. افزون بر آن، نظریّات کیهان شناسانه ی بطلیموس نیز اهمیت والایی به خود گرفته بود.
اساساً سقف الهیاتِ مسیحی بر دو پایه استوار بود، یکی اندیشه‌های فلسفی افلاطون و ارسطو، و دیگری نظریّات کیهان‌شناسانه ی بطلیموس. اصحاب اصالت تسیمه (Nominalists) با مشترک لفظی انگاشتنِ مفاهیم کلی، مفاهیم کلی را که پایه های فلسفه، به-ویژه فلسفه ی سکولاستیک را تشکیل می داد انکار کردند و با این کار، پایه های فلسفی عقاید مسیحی را فروریختند. کپرنیک، کپلر، گالیله و نیوتن که از پیشقراولان علم جدید به حساب می آیند. ستون کیهان‌شناسی الهیات مسیحی را درهم شکستند و نهایتاً سقفِ الهیاتِ مسیحی به زمین نشست. با فروریختنِ کاخ الهیات مسیحی، کلیسا نیز روی هم رفته مرجعیت و اهمیت پیشین‌اش را از دست داد.
در سده های میانه یکی از مسایل مناقشه‌انگیز بحث پیرامونِ مفاهیم کلی بود. افلاطون با اعتقاد به عالم ایده‌ها، مفاهیم کلی را دارای وجودِ خارجی می‌دانست و جهان را مینوتی از عالم حقیقیِ مُثل به حساب می‌آورد. از دید او، مفاهیم کلی با کلیّت شان در عالم دیگری به نام مُثل (ایده‌ها) وجود دارند که اشیای مادّی این‌جهانی مصادیق جزئی و غیر اصیل آنست. در این میان، ارسطو به وجودِ ذهنی مفاهیم کلی معتقد بود و ظرفِ مفاهیم کلی را ذهن می‌دانست. از دیدِ ارسطو، مفاهیم کلی از اموراتِ جزئی محسوس توسطِ ذهن انتزاع و تجرید می‌شوند و ذهن با خلّاقیتی که دارد از جزئی به کلی سیر می‌کند مفاهیم کلی را از تجربه‌های جزئی حسی بیرون می‌کشد. دیدگاه ارسطو که معقول‌تر و واقعی‌تر به نظر می‌رسید، در میان فیلسوفان مسلمان نیز با اقبال خاصی مواجه شد و اکثریت اندیشمندان مسلمان نیز چنین دیدی را پذیرفته و پرورده‌اند.
در این میان، اسم‌گراها وجودِ مفاهیم کلی را نپذیرفتند و آنچه را مفاهیم کلی دانسته می‌شد، مشترک لفظی به حساب آوردند. اصحاب اصالت تسمیه اذعان کردند که مفاهیم کلی اسم‌های مشترکی‌اند که بر افراد و اشیای جزئی گذاشته شده است، چنانکه تخلصی میان اعضای یک خانواده مشترک است و همه با آن خوانده می‌شوند، مفاهیم کلی نیز میان مصادیق خویش در لفظ اشتراک دارند. این دیدگاه که در مخالفت با اندیشه‌های ارسطو و افلاطون قرار داشت، در حقیقت پایه‌ها فلسفی الهیاتِ مسیحی را که بر مبنای پذیرشِ پیشینیِ مفاهیم کلی بنا یافته بود، متزلزل ساخت. از همین‌جا بود که پایه‌های نظری الهیات مسیحی رو به شکست گذاشت و علی‌رغم تلاش‌های مجدّانه و حتی سرکوب‌گرانه‌ی کلیسا، رو به زوال نهاد.
شکستِ پایه‌های کیهان‌شناختی سده‌های میانه
الهیاتِ مسیحی افزون بر پایه‌های فلسفی آن، با تهدید و ناتوانی‌های دیگری نیز مواجه بود. دست‌آوردهای جدید که در سایه‌ی علومِ تجربی روی داده بود، بسیاری از طبیعیاتِ ارسطو و نظریّاتِ بطلیموس را در باره‌ی جهان نادرست ثابت کرد و زمینه‌ها برای اکتشافات بعدی فراهم گردید. توجه به روشِ تجربی باعث شد تا فلسفه‌ی طبیعیِ ارسطو که موردِ پذیرش کلیسا نیز قرار گرفته بود، با نقض‌های زیادی مواجه شود و نتواند در برابرِ دست‌آوردهای خیره‌کننده‌ی علم تجربی نوین تاب بیاورد. فلسفه که در قرون وسطی بیشتر به مباحث نظری و انتزاعی می‌پرداخت، آرام آرام به سوی تجربه کشانده شد و فلسفه‌ی تجربی به میان می‌آمد. وقتی گالیله « اعلام داشت که خداوند فلسفه را در کتابِ عالم نوشته است » خبر از واقعیّتِ تحولِ بزرگی بود که در فلسفه روی داده بود و آن عبور از فلسفه‌ی عقلی به سوی فلسفه‌ی تجربی بود. آنگاه که کپرنیک [۱۵۴۳- ۱۴۷۳م] نظریه‌ی مرکزبودنِ خورشید را پیش کشید، کلیسا در برابرِ آن واکنش نشان داد و آن را علمِ باطل و خلافِ تعالیم کتاب مقدس خواند . کلیسا میان مرکز بودن عالم و کرامتِ انسان رابطه می‌دید و مرکزبودنِ زمین را – چنانکه بطلیموس گفته بود- با خلافت انسان در زمین و کرامتِ انسانی او تفسیر می‌کرد. به باور کلیسا، انسان موجودی کریم و جانشینِ خدا در زمین است و زمین نیز مرکزِ عالم؛ مرکزبودنِ زمین که امری تکوینی پنداشته می‌شود، با خلافتِ انسان که بیشتر جنبه‌های تشریعی دارد، هم‌ربط و در پیوسته‌گی دیده می‌شدند. کلیسا که خداوند را منشای تکوین و تشریع می‌دانست، میان مرکزیتِ زمین به عنوانِ یک امر تکوینی، و خلافتِ انسان در زمین به مثابه‌ي یک مسأله‌ی تشریعی ارتباط قایل بود و این رابطه را نظرِ کتاب مقدس تعریف می‌کرد. با این بیان، اعلام مرکزبودنِ خورشید – که ابطال آن بعدها ثابت شد- توسط کپرنیک در برابرِ تفسیرهای کلیسا قرار می‌گرفت که از یکسو بر اعتبارِ هزارساله‌ی کلیسا صدمه می‌زد و از سویی، خلافتِ آدمی را در زمین – که کلیسا آن را در پیوند با مرکزبودنِ زمین تفسیر می‌کرد- زیرِ سوال می‌برد. همین بود که کلیسا در برابر دیدگاه خورشیدمرکزی موقف گرفت و آن را علمِ باطل و خرافه اعلام داشت. کلیسا تفسیرِ واقعیّت‌های عینی را در حیطه‌ی صلاحیت خویش می‌دید و پاسخ به پرسش‌هایی چون؛ آیا زمین ساکن است یا متحرک؟ ماده‌ی اصلی جهان چیست؟ مرکزِ کاینات کجاست؟ آیا نظمی بر جهان حاکم است؟ جهتِ حرکت‌ها به کدام طرف است؟ و…، را حقِ انحصاری خود می‌پنداشت. در این نگرش، مرجعی جز کلیسا حق اظهار نظر در یک‌چنین مسایلی را نداشت، مگر آنکه در طولِ تفسیرهای کلیسا قرار می‌گرفت و عقاید از پیش‌تعیین‌شده‌ی کلیسا را تقویّت می‌کرد.
با این توضیح، نظریه‌ی مرکزبودنِ خورشید به معنای سلبِ صلاحیت کلیسا در بابِ تفسیرِ واقعیّت‌های عینی بود و کلیسا قلمروِ صلاحیتِ خویش را رو به زوال می‌دید. با این وصف، شدّت برخوردِ کلیسا با نظریه‌ی کپرنیک، کپلر، گالیله و دیگران، بیش از همه بر پایه‌ی مصلحت و منفعت استوار بود. کلیسا که خواهان حفظِ وضعیّتِ موجود بود و تداوم سلطه‌ی خویش را می‌خواست، به صورتِ طبیعی در برابرِ نظریه‌هایی که این سلطه و اقتدار را به چالش می‌کشید، مقاومت نشان داد و موضعی خصمانه، و گاه غیرانسانی اختیار کرد. در این میان، برخورداری از اقتدار حکومتی و ثروت‌های هنگفت کلیسا و ایدیولوژی مسیحی را می‌توان عمده‌ترین عواملِ مواجهه‌ی خشونت‌بارِ کلیسا با دانشمندان به حساب آورد.
کپرنیک کشیشی لهستانی بود و نظریه‌ی مرکزبودنِ خورشید را به عنوانِ تیوری مطرح ساخت که پایه‌های تجربی محکمی نداشت، تا اینکه کپلر بیضوی بودنِ مدار سیاراتی را که حول منظومه‌ی شمسی می‌چرخیدند، براساس معادلات ریاضیکی ثابت کرد و فرضیۀ مرکزبودنِ خورشید را یک گام به جلو هدایت کرد. در این میان، کار گالیله مؤثرتر از دیگران بود. او نظریه‌ی حرکتِ وضعی (حرکت زمین به دور خود) و انتقالی (حرکتِ زمین به دور خورشید) را با روشِ تجربی ثابت کرد که سروصدای بسیاری را به همراه داشت. زمین از دیدِ کلیسا -به دلیل آنکه مرکز عالم بود- ساکن دانسته می‌شد و تمامی کرّات دیگر به دور زمین در حرکت بودند. نظریه‌ی گالیله نه تنها اعتقاد به مرکزبودنِ زمین را نفی می‌کرد، بلکه اعتقاد به ساکن‌بودنِ زمین را نیز به چالش می‌کشید. این در حالی بود که کلیسا مرکز بودن زمین و ساکن بودنِ آن را بیانی از جانب کتاب مقدس می‌دانست و سرپیچی از آن را بدعت و کفر تلقی می‌کرد. همین بود که گالیله را در پیشگاه محکمه‌یی که توسط کلیسای کاتولیک سامان یافته بود، محکوم به اعدام نمودند و گالیله از آنچه گفته بود، ناخواسته و تحتِ اکراه توبه‌گار شد. وقتی گالیله از محکمه بیرون می‌شد زیر لب می‌گفت «با این حال هنوز می‌گردد، مثل سابق». پس از گالیله نیوتن چندگام به جلو گذاشت و با اختراع حسابِ انتگرال، دیفرانسیل و کشف قانون جاذبه زمین – که به قانون جاذبه‌ی نیوتن شهرت دارد- راه را بر روی تفسیرِ علمی جهان باز کرد و نشان داد که می‌توان با روش‌های علمی به تفسیرِ واقعی جهان دست پیدا کرد. چنانکه آمده است.
نیوتن کارهای کپلر و گالیله را بازبینی و تصحیح کرد و با ابداع قوانین حرکت توانست تصویری کامل و دقیق از منظومه‌ی سیارات به دست دهد. این پیش‌رفت‌ها به تدریج باعث شد که جوامع علمی به این نتیجه بزرگ برسند که بشر قادر به کشف نظام طبیعت و قوانین آن است و می‌تواند همه آنها را با معادلات ریاضی بیان کند و مشخصه‌ی همه معادلات آنست که پایدار و تغییرناپذیرند و به انسان برای اولین بار قدرت پیش‌بینی علمی می‌دهد. […] نیروی جاذبه در سرتاسر عالم به یکسان عمل می‌کند، چنانکه سیارات را به سوی خورشید جذب می‌کند و همچنین فرمول‌هایی را ابداع کرد که مقدارِ نیرو و سرعتِ اجرام را تعیین می‌کرد .
نیوتن با کشفِ قانون مشابهت و طرح نظریه‌ی حرکت به نظم کلی طبیعت راه پیدا کرد و این کشف، زمینه‌های تفسیر علمی جهان فراهم ساخت و شالوده‌های مکانیکیّت جهان را که در فلسفه‌ی طبیعی قرن هفدهم نمایان شد، ریخت. ظهور انقلابِ صنعتی و ساخت ماشین‌آلات و …، همزمان با دست‌آوردهای علمی نیوتن بود و اطمینانِ بیشتری را نسبت به علم به وجود آورد. این دست‌آوردها باعث شد تا فلسفه نیز نتواند از کنار آنها بی‌خیال رد شود. فیلسوفانی سعی کردند، مبانی نظری روش‌های علمی را پی‌ریزی کنند که نقش جان‌لاک در این میان برجسته‌تر از دیگران بود.
رفورماسیون (دین‌پیرایی)
تاریخ غرب پس از قرن پانزدهم آبستن تحولاتِ بزرگی بود که سال‌ها بعد به ثمر نشست. کلیسا در برابرِ هر کشفِ تازه‌ی علمی به مخالفت دست می‌زد و دوام وضعیّت گذشته را می‌خواست، در حالی‌که جامعه آماده‌ی تحول بزرگ علمی و فرهنگی بود. از قضا فضا به مرادِ علما و دانشمندان رقم خورد و کلیسا با هر کشف علمی، یک گام به عقب نشست و آرام آرام مرجعیّتش و موقعیّت پیشین‌اش را از دست داد. استبدادِ دینی، تمامیت‌خواهی کلیسا و عقب‌نشینی روزافزون در برابرِ دانشمندان، در تبانی با عوامل دیگر سبب شد تا یک‌نواختیِ پیشینِ مسیحیت از دست برود و کلیسا یک‌پارچه‌گی گذشته‌اش را از دست دهد.
در قرون وسطی دستِ کم دو آموزه موردِ قبول مسیحیان قرار داشت. یکی اینکه نجات‌یابی فقط در گروِ اتحاد با خداست؛ و دیگری اینکه، اتحاد با خدا جز با واسطه‌ی کلیسا میسر نیست. مارتین لوتر آموزه‌ی دوم را موردِ حمله قرار داد و وساطت کلیسا را در جهت اتحاد با خدا نپذیرفت. لوتر واسطه‌گی کلیسا را نفی کرد و هر کسی را در دینداری مرجعِ خودش دانست. از نظر وی، اتحاد با خدا بی‌واسطه‌ی کلیسا نیز میسر است و هر کسی می‌تواند به صورتِ مستقیم و بلاواسطه با خدا رابطه داشته باشد. طرحِ آموزه خودمرجعیّتِ دینی که توسط لوتر پیش‌کشیده شده بود، از یکسو به فردی کردنِ تعلّق انسان با خدا می‌انجامید و از سویی، مرجعیّتِ کلیسا را با چالش مواجه می‌کرد. دین مسیحیت با مارتین لوتر به حوزه‌های خصوصی متمرکز شد و جنبه‌های اجتماعی آن که با مرجعیّت کلیسا گره خورده بود، به صورتِ روزافزون رنگ می‌باخت. این رویداد را یکی از شالوده‌های لیبرالیسم در غرب نیز گفته‌اند.
دیری نگذشت که حرکت لوتر که با کالون امتداد یافته بود، فراگیر شد و مقبولیتِ عام پیدا کرد. ظهور حرکتِ اصلاحِ دینی را که از بطن مسیحیت سر بر زده بود، با توجه به انسان‌محوری یا تفکّر اومانیستی می‌توان توضیح کرد. با ظهور تقریباً همزمان اومانیسم و رنسانس، انسان محوریّت پیدا کرد و هر چیزی ماسوای انسان با محکِ انسان سنجیده می‌شد. با این بیان، انسان از حالتِ انفعالی در برابرِ دین به سوژه‌یی فعّال مبدل شد و «اومانیست‌های مسیحی به جای الهیات بر اخلاق و به جای ظواهر دینی بر ایمانِ درونی تأکید می‌کردند » کار به جایی کشید که انسان‌محوری جانشین خدامحوری سده‌های میانه شد.
کلیسای کاتولیک که خودش را نماینده‌ی خدا در زمین می‌دانست، به فروشِ تکت‌های مغفرت دست می‌زد و با گرفتن پول‌های هنگفت، برای مسیحیان تکت‌های آمرزش (صکوک غفران) می‌فروخت و بر ذخیره‌های پولی خویش می‌افزود. داعیه‌ی نماینده‌گی عام و تام از خدا و فروش تکت‌های آمرزش، زمینه‌های سوء استفاده، قتل، جنایت، حق‌تلفی و فی‌الجمله نابسامانی‌های اجتماعی را فراهم آورده بود. ثروت‌مندان به اعتقاد به اینکه می‌توانند تکتِ آمرزش خریداری کنند، دست به هر جنایتی می‌زدند و از هیچ عملِ شنیعی دریغ نمی‌ورزیدند، در حالی‌که فقرا چنین توانی نداشتند و گویی مسیحیت رحمتی برای ثروت‌مندان بود که فقرا و بی‌بضاعتان از آن محروم‌اند. با این بیان، کسانی که ثروتِ هنگفت داشتند و از مزیت‌های مادی برخوردار بودند می‌توانستند سعادتِ اخروی خویش را نیز بخرند و نجاتِ شان از آتش جهنم در همین دنیا را تضمین کنند.
مارتین لوتر که از رهبران اصلاح دینی به حساب می‌آید، آمرزش گناهان را با خریدِ تکت و عوامل بیرونی به چالش کشید و به جای آن، ندامت درونی و توبه را سبب آمرزشِ گناهان خواند. چنانکه پولادی آورده است:
در سال ۱۵۱۷ م مارتین لوتر که خود کشیش بود، اعلامیه‌یی حاوی ۹۵ نکته در مورد رسم آمرزشِ گناهان و برخی مسایل مرسوم در کلیسای روم بر سر درِ کلیسای ویتنبرگ آویخت که در آن استدلال شده بود که اعمال بیرونی مثل خرید آمرزش گناهان نمی‌تواند جای توبه قلبی را بگیرد. از آنجایی‌که نظریه‌ی آمرزش گناهان با اقتدار پاپ مربوط بود، این ایراد و اعتراض در واقع تمام وجود اقتدار پاپ را زیر سؤال برد. آلمانی‌ها که از دخالتِ پاپ در سرزمین خود به شدّت ناراضی بودند به حمایت از لوتر قیام کردند و این حرکت با جنبش ناسیونالیسم درآمیخت .
از این منظر، توبه امرِ درونی است و گناهان جز با ندامتِ وجدانی و بازگشتِ درونی بخشیده نخواهد شد. رویکرد لوتر در حقیقت کاستن از شأنیّتِ اجتماعی‌یی بود که پاپ بر بقای آن پای می‌فشرد. جایگزینی که لوتر پیش کشید همان بازگشت به وجدان، و درونی دانستن امرِ توبه بود. آموزه‌ی خودمرجعیّتِ دینی، به مرجعیّت‌زدایی کلیسای کاتولیک انجامید و کتاب مقدس که تا آن‌زمان در انحصار کلیسا بود، به دستِ مسیحیان قرار گرفت و تفسیرها از کتابِ مقدس بی‌واسطه‌ی کلیسا صورت پذیرفت.
لوتر با فردی کردن امر توبه و با طرح خودمرجعیّتِ دینی، به تفکیکِ نهادِ دین وسیاست دست یافت و پایه‌های دینی سکولاریسم در همین مقطع تاریخی ریخته شد. لوتر هدفِ کلیسا را تأمین خیر معنوی، و دولت را مسئول خیر مادی بشر می‌دانست و به لحاظ معرفت‌شناختی، میان امرِ مادی و معنوی مرز قایل شد و تصدی هر امری را به نهادی واگذار کرد. دین در این رویکرد، نهادی در عرضِ سایر نهادهای اجتماعی قرار گرفت. انزجار مردم در سده‌های میانه در برابرِ اصل دین نبود، بلکه اعتراضی در مقابل رجالِ دین دانسته می‌شد؛ آنهایی که با نامِ دین و نماینده‌گی از خداوند دست به استبداد می‌زدند و به حقوق و آزادی‌های افراد وقعی و ارزشی قایل نبودند. این حرکت که در برابرِ متولیان دینِ مسیحیت آغاز شده بود، آرام آرام در برابرِ خودِ دین قرار گرفت و مردم در موردِ دین، با معیار رجالِ دین قضاوت کردند. مزید بر این‌ها، دین مسیحیت نارسایی‌های درونی‌یی هم داشت که می‌توان از آن به عوامل دینی شکل‌گیری سکولاریسم یاد کرد. مسیحیت که بیش از اجتماع به افراد و امرِ‌اخلاقی توجه داشت، زمینه‌ی خوبی برای فردی کردنِ دین شمرده می‌شد. با این حساب، مسیحیان یا باید مسیحیت را کنار می‌گذاشتند تا به پیشرفت‌های بیشتری دست یابند، ویا در سایه‌ی مسیحیت از پیشرفت و اکتشافاتِ علمی دست می‌شستند. مردم گزینه‌ی اول را انتخاب کردند و مسیحیت را کنار گذاشتند تا به پیشرفت‌های انکارناپذیری علمی دست پیدا کردند.
پاسخ‌گو نبودنِ مسیحیت به پرسش‌هایی که تازه خلق می‌شد، و تعارضِ تفسیرهای کلیسا با رهیافت‌های جدید علمی یکجا شد تا سکولاریسم و طرحِ جدایی دین از سیاست ریخته شود و دین که در گذشته‌ها تمامی ساحت‌های زنده‌گی بشر را احتوا می‌کرد، به نهادی در عرض سایر نهادها تقلیل پیدا کند. در این میان، پژوهنده‌گانی سعی کردند تا دین را دارای منشای وضعی نشان دهند و لباس قدسیتِ آن از تنِ آن بیرون کشند. کسانی دین را مولودِ ترس گفتند و شماری نیز دین را برخاسته از اقویا دانستند. در این میان، برخی‌ها چون زیگموند فروئید برای دین منشای روانی و غریزی قایل شدند و جامعه‌شناسانی بر اینکه دین برخاسته از جامعه و تجلی آن است، پای فشردند.
رویکردهایی این‌چینی، در حقیقت سعی بلیغی بود که در جهتِ قدسیّت‌زدایی دین مسیحیت صورت می‌گرفت و مسیحیان نیز راهی جز تن دادن به سخن پژوهنده‌گان شان نمی‌دیدند. تحقیق روی کتبِ مقدس در قرن هجدهم نشان داد که اولا: این نوشته شده‌اند؛ ثانیاً: کتبِ مقدسکتابها سال‌ها بعد از وفاتِ حضرت عیسی در زمان‌های مختلف نگاشته شده و در زمان واحدی تحریر نشده‌اند؛ ثالثاً: کتاب‌های مقدس توسط چنین مؤلف نگاشته شده‌است و مؤلفِ واحدی نداشته‌اند. نتیجه‌ی این پژوهش‌ها چیزی جز تردیدافگنی در منشای الهی دین مسیحیت نبود. مردم که با ظهور دست‌آوردهای علمی، اطمینان بیشتری به علما پیدا کرده بودند، به نتایجِ تحقیقِ آنها نیز ارج قایل شدند. کتب مقدس که با عبور از تاریخ به مسیحیان رسیده بود، زمانی قدسیّتش را حفظ می‌کرد که دلایل تاریخی کافی بر الهی بودنِ آن وجود می‌داشت. تحقیقات تاریخی دانشمندان در موردِ کتب مقدس نتوانست الهی بودنِ آنها را به اثبات برساند، بلکه برعکس نشان داد که این کتاب‌ها توسط اشخاص مختلف و در زمان‌های مختلفی نگاشته شده‌اند. این مسأله قدسیّت این کتاب‌ها در زیر سایه‌های ابهام برد و زمینه‌های علمی طرد مسیحیت از حوزه‌های عمومی، و حتی خصوصی را بیش از پیش فراهم‌تر کرد.
حرکت لوتر به تحدیدِ بیشتر قلمرو دین انجامید و پژوهش‌های بعدی، دین را نشانه گرفتند و ضعف‌های دین مسیحیت نیز کمک کرد، تا این دین -که قبلاً در حدّ رابطه‌ی فردی بشر با خدا تقلیل یافته بود- از جغرافیای فردیّت نیز رخت بربندد و سکولاریسم عقل‌محور بر ساحاتِ گوناگون زنده‌گی بشر دامن بگستراند. انسانی که سده‌ها سعی می‌کرد خودش را از چنبره‌ی دین رهایی بخشد، اکنون با غلّ و زنجیرهای دیگری دست و گریبان بود و ماشین به جای کلیسا نشسته بود و فرمان صادر می‌کرد. او اسیر ماشینیسمی شده بود که آن را اوجِ رهاواره‌گی خویش می‌دید. انسان، خودش را دودستی به منطق ماشین سپرده بود و با اراده‌ی خویش از اسارت کلیسا به اسارت ماشین درآمده بود.
رویدادهایی که گفته آمدیم سبب شد تا اندیشمندانی در پرتو عقل خودبنیاد و مستقل از دین به طرح نظام سیاسی دست بزنند و بدیل‌هایی برای نظامِ تئوکراسی قرون وسطایی به دست دهند. هابز با طرح اینکه «دولت حاصلِ وفاق، رضایت و قرارداد است » مشروعیتِ آسمانی دولت را به زمین آورد و مردم را در ایجاد دولت، دارای نقش تعیین‌کننده دانست. از آنجایی‌که قرارداد اجتماعی هابز به نظام شاهی منجر می‌شد، روسو این نظریه را بسط داد و تصحیح کرد. او اصل قرارداد اجتماعی را پذیرفت، اما منتهی شدن آن را به نظام شاهی نادرست دانست. روسو قراردادِ اجتماعی را موجب ظهور نظام دموکراسی دانست و بر نقشِ مردم در تعیین سرنوشت شان تأکید داشت. قرارداد اجتماعی که در برابر وضعِ طبیعی قرار می‌گرفت، ویژه‌گی دنیای مدرن و عقلانیّت زمان بود. در این میان، مونتسکیو از تفکیک قوا سخن گفت، و جان لاک، پایه‌های حقوق طبیعی را ریخت که با آن ریشه‌های الهی حقوقی مانند، حیات، مالکیت، آزادی و …، فروخشکید. سرانجام دموکراسی لیبرال که برخاسته از بستر سکولاریسم و لیبرالیسم بود، انواع گوناگونی پیدا کرد و مورد نقد و نظرهای بسیاری نیز قرار گرفت.
با این وصف، نویسندگانی که زمزمه‌ی ناسازگاری دین و سیاست را در اسلام سر می‌دهند، به‌دلیل یکسان‌انگاری اسلام و مسیحیت، و نیز بی‌توجهی به شرایطِ تاریخی و اجتماعیِ تکوین سکولاریسم به خطا رفته‌اند. اسلام از همان آوان ظهور خودش به اراده‌ی عمومی در تعیین سرنوشت مردم اهمیت قایل بود و به دست‌آوردهای عقلِ بشری احترام و استقلالیّتِ بسیاری داده بود. قرآنکریم مشحون از آیاتی‌ست که انسان به اندیشه در بابِ جهان و انسان فرامی‌خواند و آن را یکی فریضه‌های دینی و موجب رستگاری دانسته است.
سکولاریسم
سکولاریسم از واژه ی لاتینیِ Saeculum ریشه می گیرد که به معنای عدد «صد» است. سکولاریسم در این معنا به رخدادها، روندها و جریاناتی گفته می شود که هر صد سال یک بار تکرار می شود و بر زنده گی انسان تأثیراتِ عمیقی بر جای می گذارد . صدسال که در آن نسل ها تجدید می شوند و جوامع روح و حیاتِ تازه می یابند، در نگاه پیشینیان ابهت و عظمتِ بسیاری داشته است. ریشه های سکولاریسم به معنای جدایی میان دنیا و آخرت تا سده‌های میانه می رسد. شگفت آور اینکه، اصطلاح سکولار اولین بار توسط کلیسای کاتولیک به‌کار گرفته شد و آنان با جدایی افگندن میان دنیا و آخرت، امور این جهانی را دنیوی می-پنداشتند در حالی که اموراتِ آن‌جهانی که ناظر بر بُعدِ روحانی انسان بود و تعالی روحی و معنوی او را تضمین می کرد، اخروی می انگاشتند.
اصولاً مرزنهادن میان دنیا و آخرت در دینِ مسیح ریشه های انسان شناختی داشت. از دیدِ آنها انسان موجودی دوساحتی است که ترکیبی از روح و جسم دانسته می شود. آنها میان جسمانیّتِ انسان با نیازهای دنیوی او، و نیز ساحت روح انسانی با عالم دیگر رابطه می دیدند و با تحقیر ساحت جسمانی و نیازهای این جهانی انسان، به برتری ساحتِ روحی انسان که ماهیتاً آن جهانی پنداشته می شد، معتقد بودند. اعتقاد به دوگانه انگاری انسان و به تبع آن تقسیم امور به دنیوی و اخروی را می توان اولین جرقه-های سکولاریسم در غرب به حساب آورد.
در مذهب کاتولیک که ترکِ لذّات دنیوی لازمه ی نیل به تقوا و تزکیه شمرده می شد، بالطبع زنده گیِ دنیوی در برابرِ زنده گی اخروی قرار می گرفت و سکولاریسم به معنای گرایش به زنده گی دنیوی در برابرِ حیاتِ ربانی و معنوی تعریف می شد. در این مذهب که زنده گیِ ربّانی اصل و برتر شناخته می شد، پرداختن به اموراتِ این جهانی بالطبع موردِ تحقیر بود و ارج چندانی به آن گذاشته نمی‌شد. در یک چنین طرزِ دیدی، سکولاریسم که به معنای پرداختنِ به حیات این جهانی بود، از همان ابتدای ظهورش دارای بارِ معنایی منفی بود . سکولاریسم در این معنا با «ماتریالیسم» و آنچه که بعدها «اومانیسم» نامیده شد، قرابتِ بیشتری پیدا می کند.
در اروپای قرون وسطا، معمولاً واژه ی لاتین Saecularis برای توصیفِ «زمانه ی حاضر» به کار می رفت، اما در عمل به روحانیونی هم که سوگند رهبانیّت یاد نکرده بودند، سکولار گفته می شد. این روحانیون که به جای اختیار کردن انزوای راهبانه، اشتغال «دنیوی» را برگزیده بودند، سکولار نامیده می شدند .
این واقعیّتِ تاریخی نشان می دهد که از همان ابتدا در مسیحیّت میان نظام خالص الهی و نظام های این جهانی، اجتماعی و با خلوصِ کمتر تفکیک وجود داشت. سکولاریسم در معنای اولیه ی خودش تقابلی با دین نداشت، بلکه موازی با دین و تا حدّی موردِ بی مهری و تحقیر دین قرار داشت. وصف «سکولار» امروزه در تضاد با واژه‌ی «دینی» به کار می رود و در این کاربرد، امور دنیوی، مدنی و غیر دینی را می توان سکولار نامید. سکولاریسم در معنای دوم آن، در رویارویی با اموری تعریف می شود که مقدس و غیر قابل نقد دانسته می شود. در این کاربرد، اموراتی را می توان سکولار نامید که موردِ پرستش و تعبّد نباشد، بلکه بتواند موردِ نقد، داوری و جایگزینی باشد .
تفکیک میان شهر خدا و شهر دنیا را که آگوستین در پی توجیه شکست امپراتوری روم در برابرِ بربرها مطرح ساخت، می توان یکی دیگر از ریشه های سکولاریسم در سدّه های میانه در نظر آورد. آگوستین با این بیان سعی کرد شکستِ روزافزونِ امپراتوری روم را در برابرِ غارت و تهاجم رو به گسترش بربرها توجیه کند. او مسیحیان را اعضای شهر خدا دانست که در آن با یکدیگر عشق می ورزند و همین مسأله باعث می شود تا مستحق دوستیِ پروردگارشان قرار گیرند. بیان آگوستینی از شهر خدا را می توان چونان مسکّنی برای ضعف های اعتقادی یی دانست که در پی شکستِ امپراتوری روم بر مسیحیان روی داده بود.
دعوا بر سر درستی عقاید و باورها در غرب چنان به تنش و کشیده‌گی کشیده بود که قربانی های بسیاری از خود بر جای گذاشت و بدونِ آنکه این دعوا به صورتِ معقولی خاتمه پیدا کند، نبردهای خونینی را با خود به‌همراه داشت. این مسأله باعث شد تا شماری در بابِ صحت و سقم باورها با سرخورده گی مواجه شوند و برای حل مسایل دنیوی، به دنبال راه حل هایی غیر دینی روی آورند. اینان به این نتیجه رسیدند که در حلّ مسایل دنیوی می توان از منبعِ دیگری غیر از دین نیز بهره جست. توجه به اهمیتِ خرّد در فهم و حل مسایل باعث شد تا صرف جنبه های عقلانیِ مسیحیت موردِ عنایت قرار گیرد و رویه های نامعقول آن از صحنه ی زندگی کنار زده شود.
توجه به توانایی ها عقل را می توان به معنای ظهور معرفتِ رقیب برای دین توصیف کرد. عقل که در سدّه های میانه در برابرِ دین به زانو در آمده بود، در عصر رنسانس به خوداتکایی بسیاری دست پیدا کرد و با محوریّتی که به دست آورد، فارغ از دین به قضاوت دست می زد و حتی خودِ دین نیز از گزند نقدهای زننده‌ی آن برکنار نماند. ظهورِ عقل خودبنیاد را می توان رقیبی برای تمامیت خواهی دینی سدّه های میانه دانست. نزاع میان عقل خودبنیاد و عقلِ دینی با گذشت هر روز داغ تر می شد، تا اینکه سیطره ی عقلِ خودبنیاد در قرنِ هجدهم به همه گان آفتابی شد و عقلِ‌دینی از متن به حاشیه پناه برد. با پیروزی ظفرمندانه ی عقل خودبنیاد بود که قضاوت های دینی جایش را به داوری های عقلی واگذار کرد و خودِ دین نیز با محکِ عقل خودبنیاد سنجیده شد.
در قرنِ هجدهم بود که اندیشه های بسیاری راه افتاد تا مدعیّاتِ دینی را موردِ کاوش قرار داده، صحتِ و سقم آنها را با روش های عقلی نشان دهند. پیروزی عقلِ خودبنیاد زمینه های پژوهش در تاریخ ادیان و از آن‌جمله مسیحیت را فراهم آورد و دانشمندان بسیاری در این مسیر به راه افتادند. نتیجه ی بسیاری از این پژوهش ها به نقضِ ادعاهای مسیحیت انجامید و واردشدنِ راست-قامت عقل در خانه ی دین به فروریختنِ پایه های دین انجامید. تحقیق پیرامون کتاب های مقدس نشان داد که این کتب سال ها پس از حضرت مسیح نوشته شده اند و به لحاظ زمانی، در تاریخ های مختلفی به نگارش درآمده‌اند. نه تنها این، بلکه نویسنده گانِ کتاب مقدس نیز متعدد بوده اند و شخصِ واحدی آنها را ننوشته است.
یافته های دانشمندان نشان داد که کتاب های مقدس مسیحیت وثاقت تاریخی چندانی ندارد و آنچه را مسیحیان بیش از هزارسال بدان معتقد بودند و مقدس می شمردند، به لحاظ تاریخی بی پایه و سخیف بوده است. پرواضح است که ادیان در بستر زمان و زمین ظهور می کنند و اعتقاد به هر دینی مسبوق بر اثباتِ تاریخی آن دین است. اعتقاد به مسیح ملازم وجودِ شخصیّتی به نام مسیح در برهه یی از تاریخ است. هرگاه ثابت گردد مسیحی در تاریخ وجود نداشته است، اعتقاد به او سالبه به انتقای موضوع خواهد بود و باور جزمی به آنچه که نیست، خوانده می شود. پژوهش های پس از قرن هجدهم دقیقاً همین نقطه را نشانه گرفتند و با نشان دادنِ ضعف های اثباتِ تاریخی مسیحیت، زمینه های علمی و نظری یی فراهم آورد که آرام آرام به کنارگذاشتنِ مسیحیت و تکیه بر عقلِ خودبنیاد انجامید. اما این تمام مسأله نبود. مسیحیّت افزون بر آنکه به لحاظ اثباتِ تاریخی دچار ضعف شده بود، قدرتِ پاسخ گویی به نیازهای جدید و زنده گی پیچیده ی انسان مدرن را نیز نداشت. به صورتِ کلی می توان اعتقاد به تقابلِ جسم و روح و به تبع آن دنیا و آخرت، نبردهای خونین مذهبی، قدبراشتنِ عقل به عنوان رقیب جدی و جدیدی برای دین، عدم وثاقتِ تاریخی کتاب های مقدس و ناتوانی مسیحیت از پاسخ گویی به نیازهای جدید بشر را عمده ترین زمینه های ظهور سکولاریسم در غرب به شمار آورد.
تقسیم بندی سکولاریسم
سکولاریسم را بر اساس معیارهای مختلفی دسته بندی کرده اند. در یکی از این رده بندی ها که ناظر بر دایره ی شمول سکولاریسم است، سکولاریسم به دو دسته ی «معتدل» و «ستیزه جو» تقسیم می شود. سکولاریسم به لحاظ معرفت شناختی معتقد به قلمروی برای معرفت، ارزش ها و کنش هاست که از مرجعیتِ دین مستقل باشد. اما لزوماً به نفی نقش دین در امور سیاسی و اجتماعی قایل نیست. اما سکولاریسم ستیزه جو تمامیت خواه است و قلمروی برای دین جز در محدوده ی یک رابطه ی شخصی با خدا نمی شناسد. سکولاریسم ستیزه جو در پیِ نفی دین آستین بر زده است و سعی دارد دستِ دین را از تمامی ساحات زنده گی انسان کوتاه سازد. سکولاریسم به معنای دومی آن را می توان در برابرِ دین قرار دارد، در حالی که سکولاریسم در صورتِ اولی آن را نمی توان در رویارویی مستقیم با دین تعریف کرد. هر چند زمینه های دین گریزی را تقویت می کند و بی اعتنایی به دین را به عنوان یک حق، به رسمیّت می شناسد.
در تقسیمی دیگر، سکولاریسم را به پنج‌دسته تقسیم کرده‌اند. سکولاریسم در این دسته‌بندی به سکولاریسم کلامی، سکولاریسم فلسفی، سکولاریسم سیاسی، سکولاریسم اجتماعی و سکولاریسم معیشت‌اندیش تقسیم کرده‌اند که نمونه‌های آن را می‌توان در تاریخ اسلام به‌درستی نشان‌دهی کرد. سکولاریسم افزون بر این‌ها، تقسیم‌بندی‌های دیگری نیز دارد که هر یک از دریچه‌های خاصی به آن نگریسته اند و بیانِ تفصیلی آنها در این مختصر نمی‌گنجد.
چند مبنای سکولاریسم
سکولاریسم بر پایه های بسیاری استوار است که «اومانیسم» «علم گرایی» و «عقل گرایی» را می توان عمده ترینِ آنها به حساب آورد. اینک به بیان و بررسی آنها مختصراً می پردازیم.
اومانیسم (Humanism)
اومانیسم که از‌آن به مذهبِ انسانیّت، انسان باوری، اصالتِ بشر، انسان گرایی و …، نیز تعبیر شده است، به معنای نظام فلسفی یی-ست که «هسته ی مرکزی آن، [جانب داری از] آزادی و حیثیّت انسانی است» . ریشه های اومانیسم به پروتاگوراس اندیشمندِ معروف سوفسطایی می رسد. پروتاگوراس جمله ی معروفی دارد که مبنای اندیشهاش را در این باب به روشنی نشان می‌دهد و آن اینکه، انسان مقیاسِ همه یا ملاکِ همه چیز است. افلاطون در مکالمه ی ته ئه تتوس این حکم را چنین نقل کرده است:
او [پروتاگوراس] می‌گوید: «آدمی مقیاس همه‌چیز است، مقیاس هستی آنچه هست و چگونه است، و مقیاس نیستی آنچه نیست، و چگونه نیست »
این جمله ی پروتاگوراس، انسان را در محوریت هستی و نیستی اشیاء قرار می‌دهد، نه تنها این، بلکه نحوه ی هستی و نیستی را نیز با مقیاسِ انسان می‌سنجد. به تعبیرِ دیگر، هم وجود و هم عدمِ اشیاء، و هم نحوه ی وجود و عدمِ اشیاء در قیاس با انسان ارزیابی می‌شود و انسان در هسته ی همه چیز قرار می گیرد. در رابطه به اینکه انسان در جمله ی فوق به چه معناست؟ دو نظریّه وجود دارد. در نظریّه ی اول، انسان در مفهومِ کلی (انسانیت) مقیاسِ هستی و نیستی، و نیز نحوه ی هستی و نیستی اشیاء است. در حالی که دیدگاه دوم ناظر بر افراد انسانی است و انسان را نه از حیثِ مفهومی، بلکه به اعتبارِ مصادیقِ خارجی آن در نظر دارد.
این پرسش که منظور پروتاگوراس از انسان چیست، آیا هدف آن انسان به عنوان مفهوم کلی است یا افراد انسانی؟ برای اولین بار توسط فیلسوف معروف آلمانی هگل طرح شد. چنانکه بابک احمدی می‌نویسد:
برای نخستین بار هگل این پرسش را که آیا مقصود پروتاگوراس کلّ انسانیت است یا یک فرد انسانی، پیش کشید. تاویل مسلط این است که نویسنده گان روزگار باستان، همچون افلاطون، «انسان» را به معنای فرد انسان می‌دانستند. پروتاگوراس نیز شناخت را فردی می‌دانست، و می‌گفت «هر چیز برای هرکس همان است که بر او نمودار می‌شود». […] هگل اساس اندیشه ی پروتاگوراس را در این نکته می‌یافت که به گمان او حقیقت بیشتر نزد انسان است، و در خود چیزها وجود ندارد. این جنبه ی امروزی اندیشه‌ی فیلسوف تا حدودی به آرای ذهن‌باوران نزدیک بود. حتی در برداشت نیچه از ابرانسان نیز می‌توان رگه‌یی از این اندیشه ی سوفیستی را باز یافت .
سخن پروتاگوراس در باب مقیاس انگاشتنِ انسان را – خواه فردِ انسانی مراد باشد، ویا نوع انسانی- می توان از روشن ترین مصادیقِ اومانیسم در تاریخ فلسفه به شمار آورد. پرواضح است که انسان همواره به درجاتِ مختلفی کانون توجه بوده است و تمامی مکتب ها و مذاهب مختلف، به میزان و درجاتِ متفاوتی به انسان ارج گذاشته اند. گاهی تکیه و توجه به انسان تا جایی بوده است که به الحاد و ماده باوری انجامیده است. سخن معروف مارکس «ویران کردن جهان متکی بر مسیحیت مقدمه یی برای ساختنِ جهانی است که در آن انسان به آقایی خودش برسد» نشان از تقابل خوداتکایی انسان و اعتقاد دینی دارد. اوگوست کنت نیز از زمره ی فیلسوفان و جامعه شناسانی است که پایه گذار مکتبِ انسانیّت شمرده می شود. دیدگاه او در باب انسان ستایی را می توان نوعی اومانیسم الحادی به حساب آورد که با نفی هر گونه تبیین های ماورایی، انسان را به چیزی جز خودش ارجاع نمی دهد.
رنه گنون می گوید: «اومانیسم نخستین صورتِ امری بود که به شکل نفی روح دینی در عصر جدید درآمده بود و چون می-خواستند همه چیز را به میزان بشری محدود سازند، بشری که خود غایت و نهایتِ خود قلمداد شده بود. سر انجام، بشر مرحله به مرحله به پست ترین درجات وجودی سقوط کرد ». به همین سان دان گیوپیت در تعریف مفهوم اومانیسم می نویسد: «مفاهیم و حقایق و ارزش ها همه ساخته ی انسان است و این آموزه انسان گرایی یا انسان مداری می نامند ». اومانیسم که مهم ترین شاخصه-ی آن محور شدنِ انسان و حیثیّتِ انسانی است، در برابرِ دین صف آرایی می کند و در تقابل با دین تعریف می شود. با این همه، اومانیست هایی نیز بودند که تا آخر به دین وفادار ماندند و انسان گرایی را در رویارویی با دین نمی دیدند. از همین‌جاست که گفته اند انسان گرایی جدید را صرف می توان در تقابل با خداگرایی قرون وسطا قرار دارد، نه لزوماً در برابرِ هر نوع جهان بینی خدامحوری. زیرا برخی ادیان علی رغم ارج نهادن به حیثیّت و کرامت انسانی، خداگرایی را نیز محوریّت داده اند که دین مقدسِ اسلام را نیز می توان از آن جمله دانست.
مهم ترین ویژگی عصر رنسانس را ظهور اندیشه های اومانیستی گفته اند. محوریّت یافتن انسان باعث شد تا تکلیف مداری دنیای قدیم جایش را به حق مداری دنیای جدید بدهد و حق بر تکلیف پیشی گیرد. حق مداری جدید بیش از تکلیف بر حق تکیه دارد و انسانِ جدید را بیش از آنکه مکلّف بداند، محقّ به حساب می آورد. بالاگرفتنِ مباحثی چون حقِ مشارکت سیاسی، حق کار، حق تحصیل، حق حیات، حق آزادی و غیره را می توان برآیندِ دنیای حق مدارِ جدید در نظر آورد. محورشدنِ انسان که در سده-ی هفدهم با گزاره ی «می اندیشم پس هستم» دکارت به صحنه آمد، باعث شد تا هر چه ماسوای انسان با انسان محک زده شود و انسان نیز چونان سوژه ی شناسنده در محراق توجه قرار گیرد. از این منظر، حتی دین و ارزش های دینی نیز با محکِ انسان سنجیده می شود و در صورتِ معقول نبودن از متن به حاشیه می رود. انسان – بنا بر تفکّر اومانیستی- نباید در حلّ معضلات و دشواری هایی که با آن مواجه است، دست به دامان دین و خداوند بزند، بلکه بایست بر خود تکیه کند و آقایی اش را در حل معضلاتِ انسانی به وضوح نشان دهد. همین نقطه است که اومانیسم را با سکولاریسم گره می زند، و انسان گرایی راهش را به سوی سکولاریسم پی می گیرد.
علم گرایی
ظهور علم جدید را می توان یکی دیگر از عوامل سکولاریسم در نظر آورد. انکشاف روزافزون علم تجربی جدید به عقب نشینی تدریجی کلیسا انجامید و مسیرها بر روی سکولاریزاسیون هموارتر گردد. علم جدید که با مخالفتِ شدید کلیسا همراه بود، به دست آوردهایی نایل شد که بر تمامیت خواهی کلیسا خاتمه می داد و قهراً در تقابل با کلیسا قرار گرفته بود. طرح نظریّه ی خورشیدمرکزی، بیضوی بودن مدارهای منظومه ی شمسی، توضیح جهان بر مبنای قانون جاذبه و حرکت، اثباتِ حرکت دار بودنِ زمین و …، باعث شد تا تبیین های دینی حوادث و واقعیّت های جهان رو به زوال بگذارد و در پی آن، کلیسا نقش آنچنانی اش را از دست دهد.
اگست کنت که پدر جامعه شناسی مدرن به حساب می آید، تاریخ بشر را به سه مرحله ی ربانی، متافزیکی و علمی دسته بندی می کند. از دیدِ او، در مرحله ی ربانی همه چیز ذیروح دانسته می شد که از آن به جان انگاری اشیا و پدیده ها نیز تعبیر شده است. افزون بر آن، این مرحله با پرستش خدایان نامرئی همراه بوده است. اعتقاد به روحی فراگیر و عام را می توان از ویژه‌گی‌های این مرحله دانست. کنت مرحله ی متافزیکی فکر بشری را مرحله یی توصیف می کند که در آن بشر به کاوش در علتِ پدیده ها دست می زند و تعقّل را در مسند تخیّل تکیه می دهد. از دیدِ او، مرحله ی علمی مرحله یی ست که در آن حوادث طبیعی با علت های طبیعی و این جهانیِ آن ردیابی می شود و تجربه ی علمی به کاوش در «چگونه گی» پدیده ها می پردازد، در حالی که بشر در مرحله-ی متافزیکی (فلسفی) به دنبالِ «چرایی» اشیا با روش های عقلی بود.
نگاه اگست کنت به تاریخ علی‌الظاهر تک خطّی است. او جریان تاریخ را چونان حرکت پیش رونده و رو به تکامل می نگرد که ظهور مرحله ی علمی را می توان سومین و متعالی ترین آن به شمار آورد. تبیین طبیعی پدیده ها در تاریخ غرب به نفی تبیین های متافزیکی و فوقِ طبیعیِ آنها انجامید و شماری از دانشمندان غربی با تکیه بر علت یابی حوادثِ طبیعی راه را بر روی تبیین های فوق طبیعی بستند. این درحالی ست که تبیین های طبیعی حوادث ماهیتاً منافی تبیین های فوق طبیعی آنها نیست، بلکه می توان هر دو نوع تبیین را در کار توضیح جهان به کار بست و بیان و توضیح کامل تری از جهان به دست داد.
رشد بی سابقه ی علوم تجربی باعث شد تا این علوم به صورتِ طبیعی کانون توجه قرار گیرد و تجربه ملاکِ صحت و سقم مسایل شمرده شود. دانش های تجربی که نقش ارزنده یی در برهم‌زدنِ تمامیت خواهی کلیسا ایفا کردند، اکنون خود در ورطه ی تمامیت-خواهی فرود آمده بودند و گزاره های آزمون ناپذیر را مهمل و بی معنا می انگاشتند. اینان با غفلت ورزی از محدودیت های تجربه، تجربه‌پذیری را تنها معیار صدق و کذبِ گزاره‌ها می‌دانستند و گزاره های دینی و متافزیکی را به دلیل تجربه ناپذیری بی معنا می-خواندند. از همین جا بود که علم گرایی راهش را به سوی طردِ دین و دانش های فراتجربی گشود و علم در تقابل با دین قرار گرفت و به ناسازانگاری علم و دین انجامید. در روزگاری که علم به محدویّت های خودش پی برد و از ادعاهای بلندبالای خود فرونشست، روزنه‌ها دوباره بر روی دین گشوده شد و گفتگوی علم و دین صورتِ همدلانه تری به خود گرفت.
آنسوتر از این، رشدِ فزاینده ی علوم تجربی برخی آموزه های دینی را نادرست ثابت کرد و این «نادرستی» به تقاطعِ بیشتر علم و دین انجامید. نه علم حاضر بود از نتایجی که با روش تجربی به‌دست آورده بود عقب نشینی کند، و نه کلیسا اعتقادی به تحدید قلمروِ دین داشت. کلیسا که خودش را جانشین خداوند در زمین می پنداشت، دخالتِ خویش را در بابِ انسان، جهان و خدا محقّانه می دانست و تفسیر خویش را یکه، نهایی و قطعی می‌خواند که جایی برای دست آوردهای علمی باقی نمی گذاشت. روی همرفته. علم جدید به نتایجی دست یافت که آموزه های کلیسایی در موردِ جهان را به چالش می طلبید و از عظمتِ تاریخی و اعتقادی کلیسا می کاست. علم به صورتِ ناخواسته یی در رویارویی با کلیسا قرار گرفته بود و کلیسا نیز در سرکوب علم از هیچ گزینه یی فروگذاشت نکرد. برخوردِ سرکوب گرانه ی کلیسا باعث شد تا مردم با دانشمندان همدردی بیشتر پیدا کنند و دست-آوردهای علمی نیز بر تثبیتِ جایگاه آنان می افزود. این در حالی بود که هر دست‌آوردِ علمی از میزان اقتدار و سلطه ی کلیسا می‌کاست ظاهراَ یک اقتدار را به چالش می‌کشید. این گونه بود که علم در رویاروی با دین به پیروزی رسید و یکی دیگر از زمینه-های شکل گیری سکولاریسم تولد شد.
نقش علم در ظهور سکولاریسم تا جایی ست که عرب ها واژه ی «علمانیه» را که مشتق از «عالم» ویا «عِلم» است، ترجمه ی دقیق سکولاریسم قرار داده اند. اگر اصطلاح «علمانیه» را مأخوذ از «عالم» بدانیم، معنای آن «این عالم گرایی» خواهد بود. هرگاه این اصطلاح از ریشه ی «علم» برگرفته باشد، معنای آن «علم گرایی» خواهد بود که یکی از زمینه های مهمِ ظهور سکولاریسم دانسته می شود.
عقل گرایی (Rationalism)
اندیشه ی غربی پس از قرن شانزدهم در دو نحله ی عقل گرایی و تجربه گرایی جریان پیدا کرد و تا سده های بیستم همچنان ادامه یافت. فرانسیس بیکن از پایه گذاران تجربه گرایی بود، در حالی که دیکارت را بنیان گذار جریان عقل گرایی در تاریخ فلسفه ی غرب گفته اند. تجربه گراها – چنانکه از نام آن پیداست – در صدقِ قضایا بر ملاکِ آزمون پذیری تکیه داشتند و حتی بعدها شماری از تجربه‌گرایان پوزیتویست مفاهیم عقلیِ صرف را به دلیل تجربه ناپذیری بی معنا و غیرعلمی می خواندند. این در حالی بود که عقل گرایان علی رغم اعتراف به نقشِ تجربه و حس در شناخت جهان، اصالت را جانبِ عقل می دیدند و نقشِ عقل را دستِ کم در تجرید و تعمیم تجربیّات جزیی تعیین کننده می دانستند.
عقل گرایی که در حوزه ی اخلاق، در برابرِ شهودگرایی؛ و در حوزه ی فلسفه و معرفت شناسی مقابلِ تجربه گرایی قرار می گیرد، نام یکی از مقاطع مهم تاریخ غرب است که از سال ۱۶۵۰ تا ۱۷۷۰ میلادی را احتوا می کند. این دوره ی یکصد و بیست و ساله را «عصر روشنگری» نامیده اند که از آن به عصر «تاج گذاری عقلِ مدرن» نیز تعبیر می شود. در این دوره، عقل به عنوان تازه ترین استعدادِ کشف شده ی بشری محوریّت می یابد و به انانیتِ بزرگی دست می زند. عقل گرایی باعث می شود تا دین نیز در معرضِ نقدهای خردکننده ی عقل قرار گیرد و جز جنبه های معقول آن، آموزه های مسیحیت دین به حاشیه رانده شود. عقل در این دوره، در شناختِ جهان و انسان کافی دانسته می شد و جایی برای علم و دین باقی نمی گذاشت. چنانکه آمده است:
انسان باید میان آزاده گی و برده گی، میان آگاهی روشن و عاطفه ی مبهم، میان علم و ایمان یکی را برگزیند. […] انسان عصر نو می باید از هر گونه یاری و کمک از سوی آسمان چشم بپوشد .
عقل گرایی با این بیان، امید انسان را از آسمان می گسلید و او را به پای عقلِ خویش در جهان رها می کرد. عقلِ خودبنیاد که نوشونده گی و نقّادی از مهم ترین ویژه گی های آن است، با مقدس انگاری و نقدناپذیری ناسازگار می نمود. جنبه های مقدسِ دین که غیر قابل نقد انگاشته می شد، کنار رفت تا راه بر روی گسترش عقلانیّت هموارتر شود و خرد نقّاد مانعی در برابرِ تک تازی-های خودش مشاهد نکند.
عقل که در سده های میانه زیر بار دین درآمده بود و فرصتی برای رهایی نداشت، اکنون با شکل گیری شرایط جدید و دگرگونی-های ذهنی و عینی به خودبنیادی رسیده بود و فراتر از آن، ندای تمامیت خواهی سر می داد. عقلانیّت سعی می کرد تا سیطره اش را بر تمامی شئون زنده گی انسان توسعه دهد و به هیچ نیرویی جز خودش خط بنده گی ننویسد. این وضع ادامه داشت تا آنکه ضعف ها و ناتوانی های عقل آشکار شد و کشفِ ضمیر ناخودآگاه فروئید و آگاهی طبقاتی مارکس، عقل خودبنیاد را به خوداندیشی و خودانتقادی وادار کرد.
خلاصه و نتیجه‌گیری
مباحث فوق را می‌توان چنین مختصر کرد:
۱. هیچ حادثه‌یی را نمي‌توان بریده از حوادثِ پیشینی تاریخی در نظر آورد. با این بیان، سکولاریسم نیز رگه‌های تاریخی‌یی دارد که تا سده‌های میانه و عصر باستان قابل ردیابی‌ست. سدّه های میانه را عصر تاریکِ تاریخِ غرب گفته‌اند. در این دوره که از قرن پنجم تا قرن پانزده‌هم میلادی را احتوا می‌کند، همه‌چیز تحتِ سیطره ی دین مسیحی و تفسیر کلیسا از این دین قرار داشت و این دوره ی تقریباً هزارساله را حدفاصلی میان عصرِ باستان و عصرِ جدید به‌شمار آورده‌اند. اصطلاحِ قرون میانه امروزه علاوه بر اطلاقِ آن به یک دوره ی خاصِ تاریخی، به طرزِ دید مشخصی به‌کار می‌رود که توأم با تحجّر و قرائت های سخت‌جان دینی باشد. در گفتگوهای روزمره، اندیشه‌های سخت‌گیرانه و خشونت‌بار دینی را قرون وسطایی می‌خوانند. با آغاز سده‌های میانه بود که تمامیِ نهادهای آموزشی، فرهنگی، هنری، ادبی، علمی و فلسفی زیر حاکمیّتِ کلیسا درآمدند و این وضع تا قرن پانزدهم میلادی ادامه یافت.
۲. اندیشه ها و مکاتبِ جدیدِ فکری را می توان در مواقعی به عنوانِ واکنش در برابر اندیشه و اوضاع مسلطِ سدّه های میانه به حساب می‌آورد. انسان‌محوری رنسانس در برابرِ خدامحوری قرونِ وسطا قرار می‌گیرد و این دو، تز و انتی‌تزی‌اند که یکی پی دیگری در درازنای تاریخ شکل گرفته‌اند. مفاهیم عمده و ارزش‌های پرشکوهی که در قرون جدید و معاصر اطرافِ ما را پر کرده‌اند، به نحوی ریشه در عصرِ باستان دارند و عمدتاً در واکنش به قرون میانه شکل گرفته‌اند.
۳. اسم‌گراها یا اصحاب اصالت تسمیه با انکار مفاهیم کلی، پایه‌های فلسفی الهیات مسیحی را نشانه گرفتند. کپرنیک، کپلر، نیوتن و انشتین که از پیشقراولان علم جدید به حساب می‌آیند، فلسفه‌ی طبیعی ارسطو و دیدگاه‌های کیهانِ‌شناختی بطلیموس را که موردِ قبول کلیسا بود، برهم زدند و الهیات مسیحی در پایه‌های کیهانِ‌شناختی خویش نیز با شکست روبرو شد و آرام آرام زمینه‌های خودبنیادی عقل و اعتماد به دست‌آوردهای علمی فراهم‌تر شد.
۴. مواجهه‌ی علما و کلیسانشینان سبب انشعاب درونی مسیحیت شد و جریان دین‌پیرایی (رفورماسیون) با مارتین لوتر و کالون آغاز و دوام پیدا کرد. لوتر توبه را امر درونی خواند و با تکیه بر خودمرجعیّتِ دینی یکی از فراگیرترین فرقه‌های مسیحی را پایه‌گذاری کرد. پژوهش‌های پس از قرن هجدهم وثاقتِ تاریخی مسیحیّت را زیر سوال قرار داد و زمینه‌های علمی کنار رفتنِ مسیحیت از زنده‌گی انسان غربی فراهم‌تر شد.
۵. اصطلاح سکولار اولین بار توسط کلیسای کاتولیک به‌کار گرفته شد و آنان با جدایی افگندن میان دنیا و آخرت، امور این جهانی را دنیوی می پنداشتند، در حالی که اموراتِ آن‌جهانی که ناظر بر بُعدِ روحانی انسان بود و تعالی روحی و معنوی او را تضمین می کرد، اخروی دانسته می‌شد. در اروپای قرون وسطا معمولاً واژه لاتین Saecularis برای توصیفِ «زمانه ی حاضر» به کار می رفت، اما در عمل به روحانیونی هم که سوگند رهبانیّت یاد نکرده بودند، سکولار گفته می شد.
۶. تفکیک اگوستینی میان شهر خدا و شهر زمین، تنش‌های خونین مذهبی و اثبات‌ناپذیری مدعیات فرقه‌یی، و نیز عدم وثاقتِ تاریخی کتاب‌های مقدس را می‌توان رگه‌ها و زمینه‌های روشن سکولاریسم به حساب آورد…
۷. سکولاریسم را بر اساس معیارهای مختلفی دسته بندی کرده اند. در یکی از این رده بندی ها که ناظر بر دایره ی شمول سکولاریسم است، سکولاریسم به دو دسته ی «معتدل» و «ستیزه جو» تقسیم می شود. سکولاریسم به لحاظ معرفت-شناختی معتقد به قلمروی برای معرفت، ارزش ها و کنش هاست که از مرجعیتِ دین مستقل باشد. اما لزوماً به نفی نقش دین در امور سیاسی و اجتماعی قایل نیست. اما سکولاریسم ستیزه جو تمامیت خواه است و قلمروی برای دین جز در محدوده ی یک رابطه ی شخصی با خدا نمی شناسد. در تقسیمی دیگر، سکولاریسم را به پنج‌دسته تقسیم کرده‌اند. سکولاریسم در این دسته‌بندی به سکولاریسم کلامی، سکولاریسم فلسفی، سکولاریسم سیاسی، سکولاریسم اجتماعی و سکولاریسم معیشت‌اندیش تقسیم کرده‌اند.
۸. اومانیسم را یکی از زمینه‌هایی به گفته‌اند که نقشِ بسیاری در ظهورِ سکولاریسم داشته است. محورشدنِ انسان که در سده ی هفدهم با گزاره ی «می اندیشم پس هستم» دکارت چارچوبِ نظری و فلسفی پیدا کرد، باعث شد تا هر چه ماسوای انسان با انسان محک زده شود و انسان نیز چونان سوژه ی شناسنده در محراق توجه قرار گیرد. از این منظر، حتی دین و ارزش های دینی نیز با محکِ انسان سنجیده می شد و در صورتِ معقول نبودن از متن به حاشیه می رفت. انسان – بنا بر تفکّر اومانیستی- نباید در حلّ معضلات و دشواری هایی که با آن مواجه است، دست به دامان دین و خداوند بزند، بلکه بایست بر خود تکیه کند و آقایی اش را در حل معضلاتِ انسانی به وضوح نشان دهد.
۹. علم‌گرایی باعث شد تبیین‌های دینی و متافزیکی حوادث زدوده شود و این جریان به ماده‌باوری و خودبسنده‌گی جهان ره برد. رشدِ فزاینده ی علوم تجربی برخی آموزه های دینی مسیحیت را نادرست ثابت کرد و این «نادرستی» به تقاطعِ بیشتر علم و دین انجامید. نه علم حاضر بود از نتایجی که با روش تجربی به‌دست آورده بود عقب نشینی کند، و نه کلیسا اعتقادی به تحدید قلمروِ دین داشت. علم به صورتِ ناخواسته یی در رویارویی با کلیسا قرار گرفته بود و کلیسا نیز در سرکوب علم از هیچ گزینه یی فروگذاشت نکرد. برخوردِ سرکوب گرانه ی کلیسا باعث شد تا مردم با دانشمندان همدردی بیشتر پیدا کنند و دست آوردهای روزافزونِ علمی نیز بر تثبیتِ جایگاه آنان می افزود. این در حالی بود که هر دست‌آوردِ علمی از میزان اقتدار و سلطه ی کلیسا می‌کاست و ظاهراَ یک اقتدار را به چالش می‌کشید. این گونه بود که علم در رویاروی با دین به پیروزی رسید و یکی دیگر از زمینه های شکل گیری سکولاریسم تولد شد.
۱۰. عقل که در سده های میانه زیر بار دین درآمده بود و فرصتی برای رهایی نداشت، با شکل گیری شرایط جدید و دگرگونی های ذهنی و عینی به خودبنیادی رسیده بود و فراتر از آن، ندای تمامیت خواهی سر می داد. عقلانیّت سعی می کرد تا سیطره اش را بر تمامی شئون زنده گی انسان توسعه دهد و به هیچ نیرویی جز خودش خط بنده گی ننویسد. عقل مدعی بود که فارغ از دین می‌تواند مصالح و مفاسد انسان را تشخیص دهد و تکیه‌گاهی جز بر خودش نمی‌شناخت.
سکولاریسم با چنین مبانی یی ممکن است در جهان مسیحیت که سقفِ آن بر پایه های رویارویی عقل و دین برافراشته شده است، توجیه معقولی داشته باشد، اما کاربستِ آن در اسلام که ارج و اهمیتِ فراوانی به عقل قایل است و بر دوگانه‌گی دنیا و آخرت، جسم و روح نیز تکیه ندارد، نامؤجه است. اسلام نه با اومانیسم سرِ مخاصمت دارد و نه هم عقل و علم را مردود می-شمارد؛ بلکه برعکس بیش از هر دین دیگری به علم و آموختن توجه می دهد. قرآن کریم مشحون از آیه هایی ست که انسان را به ژرف نگری در پدیده ها فرامی خواند و تدبّر و تعقل را از فریضه های دینی به حساب می آورد. گذشته از این، مبانی فکری و زمینه های اجتماعی‌یی که برای سکولاریسم برشمرده‌اند، ویژه‌ی غرب است و تعمیم آن به سرزمین‌های دیگری که تجربه‌‌ی تاریخی متفاوتی داشته‌اند، با پرسش‌های بسیاری همراه است. گذشته از آن، اثبات معقولیّتِ مبانی و زمینه‌های تاریخیِ ظهور سکولاریسم نیاز به واکاوی و پژوهش بیشتری دارد که پرداختن به آن فرصت دیگری می‌طلبد.
بنابراین، رفتن از مسیری که غرب از آن عبور کرده است، توجیه معقول چندانی ندارد. سکولاریسم پیشینه تاریخی دارد که گسسته از آن نمی توان به حقیقت آن پی برد. افزون بر آن، زمینه های معرفت شناختی و جامعه شناختی غرب نیز در ظهور سکولاریسم نقش تعیین کننده یی داشته است. استبداد دینی و ناتوانی مسیحیت از پاسخ گویی به ایجابات عصر جدید و ناهمگامی با سیر تکامل بشری را می توان عواملِ دیگر ظهورِ سکولاریسم در نظر آورد که در اسلام یا وجود نداشته است، ویا هم به ندرت به چشم می‌خورد.
عبدالقدیر فکرت بخشی– خبرگزاری جمهور
